О.Г.Дробницкий

Проблема совести в моральной философии

// Дробницкий О.Г. Проблемы нравственности. М.: Наука, 1977.

Западная философия морали XX века сосредоточила свое внимание почти исключительно на изучении феноменов морального сознания – его идей, понятий, суждений, терминов, установок, чувств. Несмотря на разнообразие подходов и философских традиций, во всех случаях предметом этического рассмотрения выступают те или иные акты сознания и их продукты – моральный язык в логическом позитивизме и лингвистическом анализе; идеи добра и должного в интуитивизме; моральные чувства, эмоции, одобрения, желания, расположения в аффективно-волютивных и аппробативных концепциях разного рода; внутренний мир человека и его проекция вовне, «жизненный мир», субъективное отношение индивида к своим акциям в экзистенциализме и т, д. И даже тогда, когда речь идет о каких-то идеальных сущностях-значениях (как, например, в немецкой феноменологической этике ценности), то это не что иное, как гипостазированные в виде самодовлеющих экзистантов явления морального сознания. Дело не просто в том, что явлениями морального сознания ограничивается

165

предмет этики. Сами эти явления выступают для теории морали как некоторые первичные данности, изначальные факты или сущности, подлежащие не выведению и объяснению, а описанию и воспроизведению, как они представляются сознанию.
В англо-саксонской этической традиции одной из центральных проблем стал вопрос о соотношении факта и ценности, знания и оценки, описания и предписания, сущего и должного, который обсуждается и решается в основном средствами эпистемологии, логики и анализа обыденного морального языка. При таком подходе к вопросу мы имеем дело с тем, как моральный субъект смотрит на мир и как о нем судит, какие употребляет понятия и суждения и каким образом соотносит различные модальности языка. Но, не выходя за границы эпистемологии и языкового анализа, мы не в состоянии объяснить, откуда вообще возникает такое отношение человека к миру. По нашему убеждению, здесь заключена проблема совершенно иного рода – понимание морали как специфического социального механизма, особым образом регулирующего человеческое сознание и действие. В этом состоит один из принципов марксистского подхода к явлениям нравственного сознания – выведение этих явлений из общественных отношений, из тех своеобразных детерминаций поступков, мотивов и их оснований, которые составляют мораль.
Каждое явление морального сознания или языка – это идеальное выражение того или иного морального отношения. Если, скажем, некто говорит себе «Мой долг – совершить поступок А», то речь идет об обязательстве индивида перед обществом и другими людьми, основанием которого является не просто волеизъявление или усмотрение данного человека, но в конечном счете требование общественной реальности к субъекту действия, особым образом проявляющееся в какой-то конкретной ситуации. Здесь для этической теории возникает целая серия вопросов. В каком отношении находится этот императив с общественными нравами, общепринятыми способами поведения? с общественным мнением? с собственными убеждениями и установками субъекта? с фактами наличной действительности и с возможностями ее изменения? с фундаментальными потребностями человека и с условиями существования или развития общества?
Собственно в этом пункте рождаются самые существенные и острые расхождения между современными теориями морали. Известно, что между запросами общества и индивида, велениями общественного мнения и совести, требованиями ситуационной целесообразности и нравственной нормы, волей человека и внешней реальностью, создающей сопротивление этой воле, возникают противоречия. Подобные противоречия и находят выражение в моральном сознании и языке. Различные модификации проблемы факта и ценности (описание ситуации и выявление возникающего в ней императива; объяснение причин поступка и его оправдание, оценка; «цитирование» общественного мнения и

166

выражение своей личной позиции и т. п.) скрывают под собой различные социально-практические проблемы, возникающие в морали. Эти-то проблемы, по нашему мнению, и необходимо исследовать, чтобы объяснить их внешние проявления в моральном языке.
Что же в действительности скрывается за тем, что суждение ценности или долженствования нельзя прямо вывести из констатации факта и наоборот? Или возьмем некоторые модификации той же проблемы: из суждения о том, как обычно поступают люди в данном обществе, логически не следует, что так должно поступать; из высказываемого морального императива не вытекает с необходимостью предсказание о том, как люди будут поступать фактически; указание о том, что «в таком-то обществе принято считать добром А» не однозначно суждению «А есть добро», высказываемому кем-то от своего имени. Какого рода действительные проблемы здесь обозначены? То, что считается вопросами лингвистического анализа (логики, а в других случаях – особого рода установки или переживания) на самом деле является вопросом о специфической природе морали как общественного института, о тех ее особенностях, которые ее отличают от иных механизмов социальной детерминации поведения человека.
Исторически проблема, обозначенная в последнее столетие как вопрос о факте и ценности, возникает, когда мораль начинает отделяться от обычно-традиционных способов регуляции поведения. В рамках простого обычая должным всегда является такое действие, которое согласуется с общепринятым поведением, с тем, как фактически поступает подавляющее большинство людей. Говоря языком метаэтики, здесь должное совпадает с фактом. Более того, сущее в силу самого факта его наличия выступает как ценное (поскольку основание обычая в том, что он существует издревле, повседневно поддерживается силой массовой привычки и мыслится как единственно возможный для данной общности). Далее, здесь веления общественного мнения совпадают с практикой обычая, и предполагается, что каждый индивид должен мотивировать свои поступки теми же соображениями, которые выражены в предании и статичном общественном мнении. Духовная власть коллектива над индивидом является вполне достаточным основанием для выбора личной позиции.
Мы здесь смоделировали – с известным упрощением – ситуацию, которая могла существовать в родовом обществе до того, как в нем начала происходить социальная дифференциация, возникла социальная мобильность индивидов, родилось представление об исторических изменениях, где бытие локальной общности было почти абсолютной границей общественных связей и интеллектуального горизонта индивидов. В воззрении этого общества проблема факта и ценности просто не возникает. Нормы поведения представляются укорененными в самом «порядке вещей», в законах природы.

167

Иную картину мы наблюдаем в обществе, где наряду с локально-родовыми отношениями возникают иные типы общественной связи – частная собственность и обмен, устойчивые территориальные объединения, социальная дифференциация, государственно-политические институты, городская культура. Здесь возникает такой взгляд на социальную действительность, под углом зрения которого она уже не представляется единственно возможной и тем более самой совершенной. Развивается критическое умонастроение по отношению к существующей реальности. Выражением этих умонастроений являются разного рода концепции «золотого века», идеального миропорядка, который якобы существовал в прошлом. Так «ценное» впервые отделяется от «факта», от действительности, какова она есть. Соответственно мораль как особое воззрение на человеческий мир отделяется от традиционалистского воззрения и вырабатывает иную логику мышления.
С моральной точки зрения, расхождение сущего и должного включает следующие моменты: (а) обычно практикуемое поведение далеко не всегда отвечает должному; (b) подлинно добродетельный человек должен вести себя не просто как все, но должным образом, пусть даже вопреки обычаю; (c) общественное мнение, подверженное колебаниям и стихии массовых настроений, не может быть единственным руководством для добродетельного человека, он сам должен знать, как ему следует поступать; (d) обычаи у разных общностей могут быть самыми различными, но должен быть единый для всех закон, по отношению к которому и должны оцениваться обычаи как справедливые или несправедливые; (е) правота не всегда на стороне большинства, силы, власти, богатства и влияния, поэтому истинная добродетель может потерпеть поражение, ее сила и значение не в фактическом торжестве над неправотой и пороком, а в ее идеальном превосходстве; (f) добродетель отнюдь не является самым целесообразным путем к жизненному благоденствию (богатству, почестям, славе, наслаждениям), она не гарантирует успеха в жизненных предприятиях, она ценна «ради нее самой» и является единственной наградой самой себя; (g) как бы человека ни принуждали обстоятельства, внешнее давление и внутренние факторы его психики (возникающие перед ним препятствия, принуждение и угрозы, соображения выгоды и чувство самосохранения, естественные желания, склонности, привычки и т. п.), он должен поступить подобающим образом; (h) в этом смысле человек свободен: он отвечает за правильность своего поведения, как бы ни понуждали его к иным поступкам фактические обстоятельства; он должен сделать добродетель своим единственным мотивом, сам принять правильное решение, на что бы его ни толкали другие люди или его собственные предубеждения.
Перечисленные идеи и мотивы, обнаруживаемые еще в глубокой древности (позднеархаического и классического периода), знаменуют собой нарождение нравственности как чего-то уже
168

самостоятельного и отличного от обязанностей обычая («этоса», «дхармы», «ли»). Этими же мотивами пронизана античная этическая мысль – Гесиода (а), Геродота (d), Сократа и Платона (с), киников (b), Аристотеля (h), стоиков (е, f, g, h).
Идеи, нашедшие выражение в моральной и этической мысли, отражали действительно произошедшее изменение в социальной ситуации человека и в детерминации его нормативного поведения: освобождение индивида от безусловной власти его непосредственного окружения и большая мера свободы личного решения; разнородность социальных нормативов и требований, исходящих от различных институтов и социальных групп; раскол когда-то единого общественного мнения на групповые и классовые точки зрения; подверженность когда-то стабильного общественного суждения резким колебаниям в зависимости от соотношения сил и влияния различных групп; неоднородность стандартов поведения в разных социальных слоях; расхождения между тем, что человеку предписывается, и тем, как на самом деле поступают люди (прежде всего под влиянием частных интересов); появление влиятельных групп и институтов социального давления (государство, власть богатства, привилегии), воздействие которых на общественную жизнь существенно расходится с запросами народных масс. Как отражение этих конфликтов в моральном сознании и возникает антитеза фактов и ценностей, сущего и должного, действительности и идеала, силы и правоты, успеха и добродетели и т. п.
В этих условиях задача моральной регуляции поведения людей значительно усложняется. Нравственность должна как-то согласовать необходимость поддержания существующих общественных устоев и историческое развитие, изменение общественной ситуации; практические потребности данного общества и запросы не удовлетворенных действительностью людей, их устремление к лучшему миропорядку; необходимость согласования действий громадного множества людей и дифференциацию способов поведения; возросшее значение общественного мнения и одновременно повысившуюся роль личного суждения. Моральная регуляция становится многоплановой, многопорядковой. Требования, предъявляемые нравственностью человеку, далеко не так однозначны, как в механизме простого обычая, подчас они включают трудно согласуемые задачи или даже взаимно противоречивые императивы и критерии оценки. Узлом этих противоречий становится проблема совести – такого способа саморегуляции индивидом своего поведения, в котором он наделяется наибольшей мерой личного усмотрения и самовыражения и одновременно облагается наибольшей мерой социальной ответственности.
Проблема совести в истории этической мысли нового времени послужила поводом к возникновению следующей антиномии. (1) Совесть индивида является наилучшим судьей в вопросах морали, высшей способностью нахождения моральной истины и выработки самого правильного решения, представляет собой

169

подлинно нравственную точку зрения, тогда как подчинение внешнему авторитету в любых его формах аморально или выходит за рамки нравственности. (2) Совесть – всего лишь субъективная точка зрения, в которую индивид может вложить какое угодно содержание, выдать зло за добро, свой порок за добродетель, причем будучи глубоко убежденным в своей правоте. В немецкой классической философии наиболее последовательными защитниками первой точки зрения были Кант и Фихте, второй – Гегель. В англо-саксонской традиции первая точка зрения отчетливо выражена у Дж.Батлера и С.Кларка, вторая, хотя и не столь же ясно, высказана Т. Гоббсом(1).
Экзистенциализм и неопозитивизм в этике могут рассматриваться как две различные интерпретации совести, впрочем не вполне совпадающие с традиционными точками зрения. Представитель аналитической школы, если перед ним поставить вопрос о том, может ли совесть означать нечто большее, чем субъективное убеждение индивида, наверное, ответит, что суждение «Я должен совершить поступок А» идентично высказыванию «Я убежден или считаю правильным, что я должен совершить поступок А», и наоборот. И поскольку первое выражает лишь мою точку зрения и ничего более, то  и второе (суждение совести) ничего более не означает.
Экзистенциалист же (например, Ж.-П.Сартр), отстаивая в морали принцип личной подлинности, верности своему Я, т. е. совести, вместе с тем не согласится с Кантом в том, что самозаконодательство свободной воли тождественно требованию общечеловеческого нравственного закона, поскольку у каждого человека существует своя особая точки зрения на то, каким должно быть человечество. В известном смысле экзистенциалист (а также аналитик, например, Р.М.Хеар) окажется прав перед Кантом, Батлером и Кларком, так как мысль о тождестве личного суждения и универсального закона основывается на некритическом допущении, что в самом сознании человека есть некая внутренняя самодостоверность, позволяющая индивиду безошибочно усматривать моральную истину. Тогда как фактически индивидуальные представления о моральном долге могут быть самыми различными, причем в равной степени претендующими на правомерность. Так что сама по себе самоубежденность индивида в своей правоте еще не делает его выразителем единственно истинной точки зрения в морали. Если же фактически представленные точки зрения в морали различны, то это значит, что общезначимой истины в морали вообще не существует.
Итак, всякий сторонник приоритета совести в традиционном смысле должен будет утверждать, что (1а) существует универсальный моральный закон, который тем не менее заложен внутри

170

каждого отдельного, предоставленного себе индивида (независимо от общества, его воспитания, суждений и увещеваний других людей). Напротив, последовательный отрицатель традиционного понятия совести, отстаивающий вместе с тем свободу личного усмотрения в морали, основывается на том, что (2а) в вопросах нравственности вообще не может быть общезначимой истины и общеобязательных требований, а существуют лишь субъективные точки зрения, правомерные для тех, кто их придерживается. Таким образом, при последовательном проведении одной из двух возможных позиций философ морали приходит либо к (1б) этическому абсолютизму и некритическому, безусловному доверию к «самоочевидному» усмотрению индивида; либо к (2б) к этическому релятивизму и скептицизму.
Более того, каждая из этих позиций в свою очередь приводит к парадоксу, который представляет совесть чем-то весьма противоречивым, двусмысленным, если не бессмысленным вообще.
Согласно (1) и (1а) оказывается, что человек, следующий только своей совести и отрицающий значение для него других мнений, тем самым (1в) не признает права и способности совести у других людей, которые могут судить его (т. е. совершать моральное действие оценки), точно так же исходя из своей совести. Или же: я обладаю моральной истиной, поскольку сужу о своих собственных поступках, но неизбежно нахожусь в противоречия с этой истиной, когда берусь судить о других лицах. Или, еще иначе (согласно 1): я знаю с самодостоверностью, что такое добро, но в принципе не могу объяснить и доказать, что такое добро другому человеку, который либо этого не знает, либо придерживается другого мнения(2).
Согласно же (2) и (2а) получается, что (2в) обществу не следует доверять совести индивидов, ибо они могут быть «несведующими и заблуждающимися», а их суждения о своем долге могут быть «сумасшедшими и извращенными». В этих обстоятельствах «самым правильным и наименее ошибочным для других индивидов или для общества в некоторых случаях будет помешать человеку совести совершать поступки (из чувства) долга... и попытаться принудить его совершить определенные поступки, которые он должен (как он убежден) не совершать». Но при этом руководствоваться «другие лица или общественные авторитеты» могут опять-таки лишь своей совестью. Ибо «то, что верно для совестливого недоумка, верно также для его совестливых стражей, его ближних или правителей». Далее парадокс развивается следующим образом. С одной стороны, каждый человек в выборе своих поступков может полагаться лишь на свою совесть. Но с другой стороны, он и не может доверять самому себе, т. е. претендовать на «непогрешимость» или даже на уверенность в своей правоте. Ему приходится поступать по совести, «как бы ни было

171

далеко его мнение от полной убежденности». «Отсюда следует, что индивид редко может быть рационально оправдан в своем глубоком убеждении, что его поступок был совершен по совести». И точно так же «почти невозможно для других рационально решить, был ли его поступок совершен по совести»(3).
Итак, если мы безусловно полагаемся на совесть индивида, т. в. считаем, что только она представляет собой моральную истину (или подлинность – в данном случае это все равно), то лишь до тех пор, пока он решает свою личную проблему; но мы не можем уже доверять ему, если рассматриваем его как члена общества, находящегося в контакте с другими людьми. И наоборот, если мы не доверяем индивиду и должны оградить общество от его личного произвола, то всякий внешний контроль может основываться только на совести других людей, т. е. опять-таки на произволе.
Возможна ли в этике какая-то принципиально иная точка зрения на совесть, которая, с одной стороны, не предполагает (в отличие от 1а) в индивидуальном сознании самом по себе никакой уникальной способности с самоочевидностью усматривать моральную истину и не приводит (в отличие от 16) к безусловному доверию к суждениям индивида, предоставленного самому себе, которая, с другой стороны, отдает совести должное, т. е. признает свободу личного усмотрения в морали, но при этом (сравни с 2а) не приводит к отрицанию общеобязательных требований морали, к (26) этическому релятивизму и гарантирует общество от морального произвола индивидов (2в)? Каким образом можно преодолеть указанные парадоксы?
Для утверждения этой точки зрения необходимо прежде всего пересмотреть само понятие совести, как оно чаще всего интерпретируется в современной (немарксистской) философии морали. В обеих представленных точках зрения (равно в их традиционной и современной интерпретации) совесть трактуется как сугубо личное убеждение, совершенно независимое от всяких внешних влияний, нечто существующее обособленно от общественной морали. Э. Фромм считает, что подлинная («гуманистическая») совесть – это «голос нашего внутреннего Я» в отличие от неподлинной («авторитарной») совести, которая является результатом интернализации каких-либо внешних, в том числе общественных авторитетов(4). «Быть совестливым, – пишет П. Ноуэлл-Смит, – значит не согласоваться с принятым моральным кодексом, а повиноваться тем правилам, которые агент полагает должными для себя»(5). Обе эти точки зрения, «гуманистическая» и аналитическая, констатирующие лишь внешний факт частных конфликтов

172

совести и внешнего давления, представляются нам упрощением проблемы совести.
Сначала несколько слов об истории понятия. Общеевропейский термин «совесть» восходит к древнегреческому suneidesis и латинскому conscientia (являющемуся смысловой калькой с первого). Оба эти термина означают также «сознание», составлены из «знание» и префикса «sun» и «con». Префикс означает одновременно и «совместность» и «завершенность», а вместе со «знанием» – «достигнутое знание» и «совместное знание», т. е. знание, тождественное у многих людей и завершенное, осознанное. Предполагается, что это также истинное знание. В древнегреческой литературе «поступать по совести» значило «руководствоваться должным (моральным) мотивом». Например, у Менандра pathe suneidesis agape означает «из одного только сознания добра»(6), т. е. то, что человек поступает правильно, при этом и субъективно исходя из того, что есть благо на самом деле (а не из того, что ему кажется благом). Таким образом, античное понятие совести было еще лишено того специфически индивидуалистического оттенка («у каждого человека свое понятие совести»), который был придай понятию современными философами, и всегда означало нечто позитивное (за совесть признавалось отнюдь не всякое «личное убеждение», а только подлинно моральное). В этом традиционном значении термина «совесть» сейчас и усматривается его «некритической» характер.
В чем состоял действительный недостаток, древнего понимания совести, об этом будет говориться ниже. Пока же выскажем несколько соображений относительно его современных интерпретаций. Современные западные философы морали делают упор на том, что в понятии совести выражена свобода личных мнений и убеждений. Эта свобода понимается как свобода от внешнего вмешательства. В известном: смысле этот мотив может быть оправдан, поскольку совесть действительно есть глубоко личный взгляд на моральную проблему. В этом одна из особенностей совести по сравнению с некоторыми другими явлениями нравственности – скажем, общеобязательными нормами и принципами или же общественной справедливостью, – которые, хотя и подвержены индивидуальным толкованиям, утратили бы всякий смысл, если бы были делом каждого человека в отдельности. Но хотя совесть – «глубоко личное дело», в принципе к ней относится то же самое, поскольку это тоже явление морали.
Мы исходим из того, что мораль в целом – это социальный институт, выполняющий в обществе определенные функции, служащий для удовлетворения таких непреложных потребностей общества и человека, которые обеспечивают существование и развитие того и другого (согласование действий множества людей, поддержание общественного порядка, ограждение общества от индивидуального произвола, создание условий повседневного общения, взаимодействия, в том числе способов разрешения

173

конфликтов, формулирование целей и задач деятельности и т. д.). Общественное назначение морали так или иначе признается подавляющим большинством современных философов. Но важно не просто признать социальную природу и значение нравственности, а постоянно исходить из этого при анализе тех или иных понятий морали, в том числе и совести.
Если принять, что совесть, чувство долга или любой иной мотив выражает только чью-то личную точку зрения (убеждение или установку), то, что сам индивид считает для себя правильным, то становится непонятным (и этот вопрос как-то молчаливо обходится стороной), каким же образом мораль может выполнять свои функции регулирования поведения множества людей в обществе. Если бы между личными побуждениями и общественными требованиями не существовало определенной связи, то общественная жизнь превратилась бы в хаос, а мораль не осуществляла бы своего социального назначения. Если же признать это достаточно очевидное положение, то придется принять и другое: субъективное чувство долга или любой иной моральный (относящийся вообще к области нравственности) мотив должен каким-то образом согласоваться с теми требованиями, которые общественная реальность предъявляет человеку. В этом случае совесть, как и чувство долга, не может быть ничем иным, как осознанием своих обязанностей перед обществом и другими людьми, обязанностей, которые действительно возлагаются на человека, а не просто субъективно им признаются.
Согласившись с этим в каком-то смысле, аналитик укажет, что тем не менее «нет ничего более очевидного, чем тот факт, что совести разных людей конфликтуют между собой»(7). Так что совесть – это каждый раз личная точка зрения, подчинение не «тем правилам, которые являются обычаем» в данном обществе, а «тем правилам, которые сам агент полагает должными для себя»(8). Или, как утверждает другой автор, в отличие от «традиционной совести» «критическая совесть» не означает верность «моральным идеям, воспринятым от традиции без критической их переоценки»(9). Очевидно, что цитируемые здесь высказывания сопоставляют совесть не с общественной моралью, а с более простыми регуляторами поведения – обычаями и традициями. В морали же (не только личной, но и общественной) должное вовсе не всегда совпадает с фактически принятым, традиционным (см. начало статьи, пункты а и b). Конфликт между должным и существующим разыгрывается не просто между индивидуальным убеждением и общественным мнением, кодексом и поведением, а в самой общественной морали.

174

Данный конфликт может иметь самый различный характер и содержание. Это может быть несоответствие между моральными требованиями, предъявляемыми каждому отдельному человеку, и фактическим поведением людей, которое часто от них отступает (а). Это может быть расхождение между теми нормами нравственности, которые исторически выработало человечество, и возобладавшим в данное время общественным мнением, испытывающем на себе воздействие влиятельных или господствующих общественных групп (с)*; конфликт между кодексами поведения различных социальных классов, каждый из которых стремится сделать свои нормы всеобщими (d); противоречие между интересами различных классов и групп, один из которых навязывает свою волю всем остальным в силу своего экономического и политического господства (е); конфликт между соображениями политической конъюнктуры, экономической выгоды, частной целесообразности, достижения каких-то особых и частных целей и критериями гуманности, справедливости, уважения прав человека, которые исторически выработала нравственность (f); между принуждением обстоятельств и нормами морали (g) и т. д.
Говоря об общественной морали, западные теоретики обычно имеют в виду либо групповые кодексы поведения, обычаи, нравы, либо соображения узко понятой целесообразности, непосредственной пользы, преходящей или быстро изменяющейся конъюнктуры (мы имеем в виду не только аналитиков, но также экзистенциалистов, теологов-неоортодоксов, гуссерлианцев и др.). Этой морали противопоставляется нравственность «личная», «критическая», «гуманистическая», «подлинная», «незаинтересованная» и т. д., которую уже нельзя объяснить посредством практических интересов и потребностей общества и индивидов. Но под интересами и потребностями в данном случае подразумеваются чьи-то частные, узкогрупповые запросы, фактически возобладавшие желания, ситуационные и конъюнктурные потребности, пруденциальные соображения. Основывающиеся на таких соображениях предписания и оценки, по-видимому, не относятся к собственно моральным. В нравственных требованиях к человеку находят отображение фундаментальные потребности человека, интересы человечества, выработанные длительным процессом его исторического развития, в конечном итоге объективные закономерности истории. Несовпадение тех и других и лежит в основе конфликта между должным и сущим.
В условиях, когда моральное сознание людей (не только отдельных личностей, но и социальных групп, классов, народных масс) начинает критически оценивать существующую социальную действительность (не только нравы, обычаи, господствующие убеждения, но и сам социальный уклад жизни), возникает вопрос о том, каким должно быть человеческое общество. В конечном итоге именно вокруг этого вопроса разыгрываются
____________________________________________
* (b) отсутствует в оригинале (прим. оцифровщика)

175

конфликты моральных позиций. Путь от выбора единичного поступка и личной линии поведения в какой-то ситуации до выбора того общества, которое должно быть установлено, конечно очень сложен, может проходить через множество ступеней и посредствующих звеньев рассуждения. Но сама эта связь между частной моральной позицией и социальной приверженностью человека не отрицается даже аналитиками. Утверждается, правда, что сам этот выбор общественного идеала является делом личного предпочтения, что здесь не может быть никаких объективных критериев, которые сделали бы для кого-либо «логически обязательным» принятие той или иной социальной позиции(10).
Такая постановка вопроса, но нашему убеждению, просто лишает смысла такой выбор. Во-первых, выбор, предоставленный целиком индивидуальному усмотрению каждого, делает невозможным осуществление общественного идеала, который может быть достигнут только совместными действиями многих людей. В действительности же этот выбор совершается не просто каждым человеком для себя (хотя с индивида не снимается личная ответственность за. его собственную позицию), а массовыми социальными субъектами, в первую очередь – классами. Так что индивидуальная позиция всегда находится в каком-то отношении к существующим в современном обществе классовым позициям. Во-вторых же, выбор может иметь смысл только в том случае, если какая-то из альтернатив действительно предпочтительнее других, т. е. если существуют объективные критерии, на основании которых можно судить о правильности сделанного выбора. В противном случае просто незачем совершать выбор и с человека снимается всякая ответственность за правильность сделанного им выбора.
В силу ограниченности темы статьи мы не можем здесь более подробно излагать марксистское воззрение на критерии и основания морального выбора. Вопрос этот достаточно сложен и требует специального рассмотрения. Ограничимся констатацией того, что общественные функции морали и сам характер требований, предъявляемых нравственностью человеку, могут быть теоретически объяснены в том лишь случае, если такие объективные основания и критерии существуют.
Но вернемся к более специальной проблеме совести. Понятие совести, по-видимому, необходимо отличать от личной позиции в морали, индивидуального чувства долга, вообще всякого мотива и т. п. Совесть имеет более специфический характер. Недостаток древнего понимания совести, по нашему мнению, состоял именно

176

в том, что оно не отличало ее от морального мотива (чувства долга). Новозаветное «не только за страх (перед законом), но и за совесть» в общем тождественно демократическому «воздерживайся от проступков не в силу страха, а из чувства долга» (Стобей. III, I, 95). Подобным же образом понятие совести трактуют обычно и аналитики: быть человеком совести значит поступать по чувству долга (Р. М. Хеар, П. Г. Ноуэлл-Смит и др.).
Такое понимание совести в современной философии морали, нам представляется упрощением. Начнем с того, что в сознании человека чувство совести гораздо ближе к стыду, раскаянию, сожалению о совершенном поступке. И даже тогда, когда человек испытывает чувство совести по отношению к еще не совершенным действиям, это чувство выступает для него как предостережение, недопущение или самоограничение. Это не значит, что совесть только удерживает человека от активных действий; но даже предписывая позитивные действия, совесть исходит из того, что их «нельзя не совершить» (если человек испытывает побуждение воздержаться от требуемого действия). В этом смысле совесть в отличие от простого мотива к действию (или чувства долга) имеет самокритическую направленность, она осуждает, воспрещает, подвергает сомнению наши первичные мотивы, контролирует их правильность, не позволяет человеку отдаться первому побуждению (или подвергает осуждению те мотивы, из которых уже совершен поступок).
Чувство долга может быть проинтерпретировано как простое убеждение человека в правильности того или иного рода действий (хотя такая интерпретация улавливает лишь, поверхностный факт сознания, о чем уже говорилось). В этом смысле «Я должен совершить А» (в данной ситуации) и «Я должен совершить В» (что исключает А)равнозначны, как два различных чувства или понимания долга. Даже если на самом деле человек должен совершить А, то мы не можем отказать ему в том, что он поступает из чувства долга, если он совершает В. Но то, что индивид, побуждаемый к В, считает своим долгом, мы еще не можем назвать совестью. Скорее, мы назовем совестью его последующее осуждение своего поступка, даже если первоначально он считал его своим долгом. Совесть – это вторичная рефлексия по поводу своих поступков, побуждений и мотивов, возникающая, когда человек бывает способен судить себя с моральной точки зрения, которую он может отличить от своей собственной, частной и субъективной.
Последнее, с точки зрения аналитика, явный абсурд, ибо всякое свое суждение есть только свое суждение (это как будто бы тавтология) и ничего больше. Но в действительности мы встречаем такой феномен внутреннего морального опыта: человек бывает способен преодолевать свою самоубежденность и подвергнуть ее суду с более высокой точки зрения. Явление это нуждается в объяснении.

177

Суждение первого порядка (мотив, чувство долга) и суждение второго порядка (оценка своего мотива, совесть) неравнозначны только в том случае, если (I) моральные суждения могут быть чем-то большим, нежели простое выражение личных убеждений, если они выражают требование к человеку, независимое от его внутреннего усмотрения (об этом также уже говорилось); если, кроме того, (II) индивид в принципе способен подняться над субъективностью своих убеждений. Только в этом случае (в противоположность 2в) можно в какой-то степени указать на совесть человека, не допуская наперед, что она может быть «сумасшедшей и извращенной», и одновременно (в противоположность 1в), признавать правомерность и значение общественного cуда над личностью.
В самом деле, если мы отрицаем эти условия, то с неизбежностью придем к следующей альтернативе. С одной стороны, если совесть есть лишь личная убежденность в своей правоте (тождественная субъективному чувству долга), то «человек может быть рабом своей совести»(11), т. е. слепым орудием своих собственных предубеждений. С другой стороны, поскольку человек знает, что его представление о долге есть лишь его собственное убеждение, в подлинности которого он сам может и усомниться, постольку он никогда не может быть уверен в своей совести, погружается в бесконечные «за» и «против». Как говорит, например, Р. М. Хеар, «мы часто пребываем в сомнении, следует ли делать то, что говорит нам совесть», или не можем знать, «является ли какое-то психологическое переживание голосом совести или дьявола»(12). Или еще, как пишет Ч. Д. Брод, «индивид редко может быть рационально оправдан в своем глубоком убеждении, что его поступок был совершен по совести». Иначе говоря, если принять аналитический анализ совести, то моральный субъект оказывается перед безысходной альтернативой – то ли ему пребывать в состоянии некритической самоубежденности, то ли предаться парализующему сомнению в своей правоте.
И только если мы примем указанные условия (I и II), то становится возможным такое критическое отношение человека к своим собственным убеждениям, которое, с одной стороны, не делает его «рабом своей совести», т. е. индивидом, слепо повинующимся своим внутренним импульсам, а позволяет ему, напротив, стать судьей и господином над своими чувствами и убеждениями; которое, с другой стороны, не регрессирует в бесконечные сомнения, колебания и неуверенность в своей правоте, а может привести в конечном итоге к принятию правильного решения, удовлетворяющего самого субъекта.
Чем же совесть отличается от простого чувства долга? Если чувство долга является результатом личного осознания

178

общественного требования к человеку, то совесть может рассматриваться как результат интернализации ответственности индивида перед обществом, которая здесь приобретает вид ответственности перед самим собой. Эта интернализация проходит несколько последовательных ступеней.
Осуждение окружающими действий человека может привести к тому, что он сам начинает стыдиться таких действий. Чувство стыда может очень мало отличаться от страха перед внешним осуждением: просто индивид как бы «вбирает в себя», интернализует внешнее осуждение и относится к своим действиям так, как на них обычно реагируют окружающие. Стыд перед другими может далее стать стыдом перед собой, когда, например, индивид обретает большую независимость от ближайшего окружения, реакции которого подвержены случайности, изменчивости и несут на себе печать группового предубеждения (см. с.*). Индивид тогда может испытывать стыд перед собой, даже если другие реагируют на его действия благосклонно или нейтрально. Но важно заметить, что в этом случае индивид не просто «уходит в себя» (как ему самому может показаться), а оценивает свои действия, как выражается Сократ, с точки зрения того беспристрастного судьи, который знает «что справедливо и что несправедливо, – он один, да еще сама истина»(13). Индивид в этом случае интернализовал общественную оценку более глубоко, чем его непосредственное окружение, и только в этом случае он и обретает моральное право ориентироваться в своих поступках на собственные самооценки.
Далее человек может рассуждать следующим образом. С одной стороны, я заинтересован в своей репутации. Но с другой стороны, мои оценки расходятся с оценками других, окружающих меня людей. Пусть я своими действиями не встречу всеобщего одобрения и, может быть, даже навлеку на себя позор, но я не унижу себя в собственных глазах. Я не могу позволить себе совершать такие действия, которые унизят мое собственное, внутреннее достоинство (если даже при этом пострадает моя внешняя репутация). Индивид тем самым становится лично заинтересованным в том, чтобы избежать чувства вины перед собой и достигнуть внутренней удовлетворенности. Иногда такого рода отношение человека к себе и называют совестью. Э. Фромм, например, пишет, что совесть – «это страж нашего согласия с собой»(14). В совести, пишет А. К. Гарнет, «затрагивается целостность личности»; если человек не слушается голоса совести, то «он теряет самоуважение»(15). Заметим, что стремление человека к согласию с собой не изначально данное его психологическое качество, а воспитанное в нем в результате интернализации общественных оценок. Это результат личного обобщения тех
______________________________________________
* Пропущено в оригинале (примечание оцифровщика)

179

устойчивых, «истинных» оценок, которые не зависят от стихии настроений непосредственного окружения.
Чувство собственного достоинства (самоуважения) еще не есть совесть в собственном смысле. Структура описанного мотива такова, что человек здесь совершает поступки как бы ради самого себя, ради сохранения целостности своей личности, согласия с собой. И если он в своих действиях руководствуется только этим мотивом, то он может избежать разлада с собой и путем снижения требований к себе, приспособления мыслимого им образца должного поведения к той линии поведения, на которую он сам оказывается реально способен. Кроме того, даже если индивид здесь критически относится к отдельным своим действиям, то в оценке их он исходит из тех неоспоримых для него убеждений в том, что правильно и что неправильно для него самого. Иначе говоря, поскольку здесь затрагивается лишь его собственный интерес (в самоуважении), постольку он еще не способен критически относиться к своим убеждениям. Эти убеждения таковы, каковы они есть, т. е. отвечают его практическим способностям, возможностям и склонностям.
Каким же образом человек может отнестись критически к своим убеждениям? Он может это сделать тогда, когда вопрос о выборе правильного действия перестанет быть для него только сугубо личной проблемой, вопросом о самоуважении, когда он признает, что он должен поступать правильно не ради себя, а ради других, ради общества или во имя такой идеи (скажем, гуманности, справедливости), ради которой стоит пожертвовать собой, даже удовлетворенностью собой. В этом критическом отношении к себе человек начинает оценивать себя с точки зрения интересов, прав и достоинства других людей, с точки зрения проблем, существующих в окружающем его мире. Такое изменение перспективы может привести человека к разладу с собой, со своим прошлым, и с теми образцами поведения, которые он ранее одобрял. Но при этом изменится не просто его взгляд на себя, а изменится его отношение к общественной реальности. (Хотя ему самому может показаться, что он занят лишь улаживанием конфликта с собственной совестью.) Человек становится чутким к наблюдаемой им несправедливости, жестокости, насилию, обману, неоправданным привилегиям одних и поражению прав других.
Совесть как психологический феномен сознания может, конечно, иметь самый различный характер. Это может быть спонтанное чувство, подсказывающее действия в каждодневной обыденной ситуации, и сознание необходимости переустройства социального мира, это может быть чувствительность к человеческому страданию, и понимание того, что подлинно моральное действие находится в непримиримом конфликте с существующим порядком вещей. Все зависит от условий места и времени, особенностей того или иного человека и той проблемы, которую ему приходится решать в данном случае. Но так или иначе, совесть

180

по своему реальному содержанию (даже если сам человек почти этого не осознает) есть «открытость» индивидуального сознания по отношению к окружающему миру, его проблемам, требованиям времени, перспективам развития человеческого общества.
Итак, совесть как моральная категория означает следующее. Это не просто особое переживание, чувство или убеждение, но выраженное в той или иной психологической форме отношение человека к миру. Это такое отношение, в котором человек берет на себя ответственность не только за свое нравственное состояние, но и за то, что каждодневно происходит вокруг него. Сфера его личной ответственности может быть самой различной – от судьбы его ближних до судьбы человечества, что зависит от множества конкретных обстоятельств, в том числе от социального положения и роли человека, области и характера его действий, той задачи, которая на него в данном случае возлагается. В самокритическом характере совести проявляется в конечном итоге не просто конфликт с собой или неспособность к самоудовлетворенности, но конфликт между сущим и должным в самой социальной действительности, в ее противоречиях и столкновениях различных позиций.
Здесь мы подходим к заключительному пункту нашего рассуждения. Не приводит ли такое понимание совести к некритическому доверию к личному усмотрению, коль скоро оно имеет все внешние признаки совести? Не становимся ли мы тем самым на такую точку зрения (1 и 1а), согласно которой мы должны безусловно полагаться на то, что подскажет нам совесть?
Излагаемая здесь интерпретация совести вовсе не подразумевает, что она есть изначальная способность или безусловное право судить обо всем со своей собственной точки зрения. .Совесть здесь понимается как требование к человеку: в своем личном самосознании находиться на уровне моральных проблем своего времени, тех задач, которые могут быть возложены на нравственную личность в данных условиях. Иначе говоря, совесть – это не изначально данная человеку способность судить обо всем правильно, прислушиваясь только к своему «внутреннему голосу» (1 и 1а), и это не какое-то особенное «психологическое переживание» или убежденность в своей правоте (2 и 2а). Это – обязанность правильно судить о своих действиях, на что человек должен быть способен. Совесть вменяется человеку, а не предполагается за ним с самого начала. Иначе говоря, верно не то, что «у каждого своя совесть», а то, что человек должен обладать совестью, даже если для этого ему понадобится изменить себя.
При таком понимании совести изменяется и проблема отношения общества к совести людей. Вопрос состоит не просто в том, можно ли безусловно доверять или столь же безусловно не доверять индивиду, полагающемуся только на свою совесть. (Сравни с 2б и 2в.) Это проблема формальной свободы убеждений,

181

которая практически и конкретно решается в каждом обществе по-своему, в зависимости от существующих в нем условий и меры развития демократических традиций. Мы вовсе не снимаем самое эту проблему, но только хотим сказать, что она решается не логически, для всех времен и условий, а исторически. В конечном же итоге проблема заключается в том, чтобы, во-первых, в самом обществе устранить такие условия, которые делают для «общественных авторитетов» необходимым ограждать себя от совести, сохранять существующее общество ценой отступления от требований морали; во-вторых, проблема заключается в том, чтобы воспитывать в людях, у каждого, такую совесть, чтобы общество могло доверять ей без повседневного внешнего контроля.

1972 год

182